Библия — это совокупность свидетельств о неких событиях, о Божественном делании в истории: союз-завет с Авраамом, Рождение и Воскресение Христа, Пятидесятница... Таким образом, христианство рассматривает историю в качестве свого рода последовательности Божественных деяний; притом каждое из этих событий образует новый этап в осуществлении Божественного замысла и изменяет человеческое существование. Другими словами, христианское мировоззрение содержит в себе два чрезвычайно важных элемента. С одной стороны, перед нами — некое событие, или Божественное вмешательство, а с другой — некая последовательность, для которой характерны и прерывность, и непрерывность. В этом именно и заключается сама сущность прогресса.
Вместе с тем, если мы обратимся к образу мышления и философским представлениям, свойственным той культурной среде, в которой зародилось христианство, то увидим, что они не только ни в чем не соответствовали христианскому мировоззрению, но даже оказали ему упорное сопротивление. Согласно греческой философской мысли, божественное есть не что иное, как неподвижный и вечный мир идей. Неизменные законы, управляющие космосом и античным градом, суть видимое отражение вечного интеллигибельного мира. Всякое движение есть отображение этой неподвижности. Действительно, движению усваивали некую Цикличность, которую усматривали как в равномерном движении звезд, так и в вечном возвращении, определяющем само течение истории. Так что история представляет собой вечное повторение одних и тех же событий. Такое повторение приобщает движение к вечности, свойственной миру идей, и лишает смысла само понятие какой бы то ни было новизны. И ничто и никогда не способно изменить этот вечный порядок.
Христианская вера в единственность и неотменяемость реального исторического события Боговоплощения в полной мере противоборствует античному мировоззрению. В Павловом Послании к евреям говорится, что через Вознесение Христос «раз навсегда» вошел в Святое Святых; это означает, что он навечно соединился с самой троичностью Божества. Таким образом человечество восприняло нечто непреходящее. Отныне ничто не может разлучить человеческую природу с природой Божественной и новое падение уже невозможно. Род человеческий поистине спасен, и остается лишь приобщить отдельную человеческую личность к тому, что было воспринято всей в целом человеческой природой. Итак, перед нами событие, вводящее окончательное и бесповоротное по своему характеру изменение времени; отныне уже невозможно повернуть вспять. С этого мгновения появились в полном смысле этого слова прошедшее и будущее. Христианская надежда основывается на вере в неотменяемость спасения. Она есть ожидание того дня, когда можно будет войти в полное обладание уже воспринятого блага... И надежда эта противостояла античной меланхолии, порожденной идеей вечной повторяемости всякого события и явления.
Весьма знаменательно, что первые христианские богословы долгое время блуждали в потемках, пока не осознали всю самобытность христианского благовестия, и что вначале они старались ее как бы устранить. Так, согласно Оригену, духовное творение изначально существовало во всем своем совершенстве и, вероятно, было совечно Логосу. Однако творение пало. Следовательно, все значение Воплощения сводится к восстановлению того, что уже существовало. История не содержит в себе ничего нового. И было бы лучше, полагает Ориген, чтобы вовсе не происходило никаких событий и чтобы все оставалось в изначальной неподвижности. Так же и Евсевий считает, что Христос не принес с собой нового благовестия, ибо он пришел только для того, чтобы во всей чистоте восстановить религию первоначального человечества, место которой временно занимал иудаизм. Таким образом, мы постоянно сталкиваемся здесь с древнегреческим представлением того, что совершенное тождественно вечному; оно есть то, что существовало всегда.
Истинно христианское понимание истории во всей его парадоксальной самобытности впервые было раскрыто Августином Блаженным в «Граде божьем».
Священная история соткана из подлинных событий, которые действительно начались однажды и которые затем стали вечной, неотъемлемой частью существования всего мира. Подобное представление находится в полном противоречии с непосредственным ощущением, свойственным человеческому уму, который созерцает реальность в ее двойном обличий: она есть нечто не начавшееся и не заканчивающееся; другими словами, она тождественна всему тому, что Филон называл «вещами божественными», и она же есть нечто начавшееся и заканчивающееся, ибо являет смерть и разложение. Но представление о реальности начавшейся и не заканчивающейся есть своего рода камень преткновения для человеческого рассудка. Такое понятие свойственно исключительно христианскому мировоззрению. Таковы для Августина великие творческие деяния Бога, образующие историю: сотворение мира, сотворение человека, союз-завет с Авраамом, Воскресение Иисуса Христа, вечная жизнь, к которой навсегда приобщены судьбы мира и человека. Григорий Нисский следующим образом определил христианское видение истории: «Она движется от начала к началу через начало события, у которого нет конца».
В этих словах ясно раскрывается метод богословия истории. Суть его в следующем: библейские данные применяются для раскрытия вопросов, которые лишь косвенно затрагиваются Священным Писанием. Иначе говоря, в основе такого метода лежит тот же принцип, что и в основе союза-завета, то есть неотъемлемые Божьи обетования, покоющиеся на его верности; и хотя человек из-за своей неверности может лишиться их плодов, все же они не отменяются; так, какими бы тяжкими ни были грехи человеческие, тем не менее образовавшийся в определенный момент времени во Христе союз между Божественной и человеческой природами есть нечто данное раз навсегда. Этот принцип Августин применяет при рассмотрении проблемы творения или вечного предназначения человека; он показывает, что они обладают общими свойствами или природой, ибо все они однажды появились во времени (или со временем, если речь идет о творении) и затем вечно продолжаются.
Столкновение с античным образом мышления, который можно рассматривать как олицетворение рационализма, выявило один из важнейших аспектов христианского видения истории: непреложное значение отдельного события. Прения с иудеями позволили уточнить вторую особенность этого видения; речь здесь идет о природе той связи, что объединяет эти явления и события. Действительно, хотя события и должны обладать значимостью, этого еще недостаточно, чтобы история состоялась. Необходимо, чтобы между этими событиями была преемственность. Именно этим определяется различие между экзистенциальной историчностью, которая сводится к некоему, так сказать, сиюсекундному волеизъявлению свободной человеческой личности, и историчностью Священного Писания, где каждый человек входит составной частью в Божественное Домостроительство, которое его превосходит и представляет собой некий вполне объективный план. Иудеев и христиан роднит общая вера в то, что установления иудаизма — обрезание, суббота, храм — по своему происхождению Божественны. Одновременно с этим христиане утверждают, что установления эти были упразднены Христом. Чем объясняется такое противоречие? Может ли прекратиться нечто само по себе положительное и полезное? Античная мысль не располагала подходящими интеллектуальными орудиями для разрешения данной проблемы. Именно поэтому первые христианские писатели, например Псевдо-Варнава и Иустин, стали утверждать, что от начала буквальное исполнение этих древнееврейских установлений было предосудительно и что речь может идти лишь о их духовном смысле. Подобное решение проблемы совершенно неудовлетворительно, совпадает с мнением гностиков, отрицавших Ветхий Завет, и, таким образом, являет величайшую несправедливость по отношению к нему.
Несомненно, правильное решение впервые было найдено Иринеем Лионским, который показал, что качественная оценка какой-либо реальности должна учитывать временный, или преходящий, ее аспект. Однако человеческий ум с еще большим трудом воспринимает такое представление. Так, с одной стороны, мы должны утверждать, что Ветхий Завет — это нечто положительное и что один и тот же Бог создал как Ветхий, так и Новый Завет. Но, с другой стороны, ветхозаветные установления носили временный характер. Поэтому не следует, так сказать, цепляться за них, ибо их время — кайрос — прошло. Анахронизм — главный грех иудаизма. Попытка воспрепятствовать Божьему замыслу на определенном этапе его реализации, попытка сохранить отжившие формы и понятия — вот сущность такого греха. Ориген утверждал, что Ветхий Завет есть своего рода эскиз. В свое время он был необходим, но теперь бесполезен, так как строение закончено. Ветхий Завет можно уподобить лампе, освещающей ночную тьму, однако после восхода солнца бессмысленно держать ее зажженной.
Подобно тому как человек с благодарностью вспоминает своих детских наставников и учителей, так и христианин должен с признательностью относиться к Ветхому Завету.
Данное сравнение выявляет новый аспект христианского воззрения на историю. История — это некая развертывающаяся икономия, или Божественное Домостроительство. Ветхий и Новый Заветы являются частями одного и того же плана, но представляют собой два последовательных момента.
Согласно Иринею Лионскому, такая последовательность объясняется воспитательными намерениями Бога. Всему, что пребывает во времени, от начала свойственно состояние несовершенства. Бог попустил это несовершенство. Перед тем как полностью раскрыть себя своему народу, Бог начал, так сказать, приучать его к себе и воспитывать. Блаженный Августин пишет: «Так [Бог] призвал его [человека] перейти от второстепенного к главному, основному, от образов — к самой действительности, от временного — к вечному, от плотского — к духовному, от земного — к небесному». Мы встретились здесь с выражением «образ», «тип». В типологии устанавливается связь между Ветхим и Новым Заветом, раскрывается их подобие и различие. Так, между потопом, Воскресением Христа и новозаветным крещением можно установить некое основополагающее структурное подобие: во всех трех случаях Суд Божий сокрушает мир греха, ветхого человека, при этом спасается лишь один человек — праведник, который становится началом нового человечества. Переход по дну Красного моря прообразует Воскресение и Крещение, являя мощь Бога, освобождающего свой народ от рабства силам зла. Тем самым учение о типах являет глубинный смысл истории. Благодаря этому становится понятным смысл событий, раскрываются деяния Божьи, ибо такое учение дает нам возможность соотнести эти события к более древним Божественным проявлениям в истории. Подобным образом новозаветное Благовестие Марии является звеном в цепи ветхозаветных благовестий Сарре, Анне, Захарии и вместе с тем их превосходит.
Такова историчность, характерная для христианского отношения к сущему. Все же необходимо отметить, что понятия события и прогресса ее полностью не исчерпывают. Действительно, если бы она сводилась лишь к событиям или прогрессу, то мы имели бы дело с представлением некого бесконечного прогресса, подобным тому, какое встречается в некоторых современных эволюционных системах. Однако такое представление уничтожает существеннейший элемент христианства, которое не только прогресс, но и завершение всякого прогресса. Итак, христианское видение истории включает и представление конца: оно эсхатологично. В христианском историческом учении идея конца (эсхатон) играет чрезвычайно важную роль. У этой идеи есть три аспекта.
Во-первых, история не является вечным прогрессом, ибо у нее есть конец, завершение. История — это нечто определенное, ограниченное. Отцы Церкви сравнивают историю с космической седмицей, которой наследует день «осьмый» — будущий мир.
Во-вторых, христианство и есть этот конец, или завершение. Христос предстает перед нами как тот, кто грядет в конце времен и кто устанавливает окончательный порядок вещей. Следовательно, нет ничего такого, что могло бы наследовать христианству. Оно, христианство, есть истинный «эсхатон», нечто последнее. Христианство — это вечная молодость мира. Все же остальное безнадежно устарело.
И в-третьих, этот конец, по существу, уже наступил: Воплощение и Вознесение Христа является знамением того, что наступил конец прежнему порядку вещей. Воскресение Христа стало решающим событием мировой истории. И никакое другое событие никогда не сможет с ним сравниться.
Отныне никакой прогресс не способен дать нам то, чем мы уже обладаем во Христе, ибо в нем присутствует нечто превосходящее всякий прогресс, мы имеем в виду то конечное состояние, что присутствует в таинстве.
Следовательно, невозможно механически отождествить христианскую надежду и человеческую веру в прогресс. Между тем и другим — фундаментальное различие. Мы уже отмечали важное значение понятия новизны, свойственного христианству. Теперь мы можем сделать следующий шаг и сказать, что с пришествием Христа сопряжено некое окончательное событие. В некотором смысле в нем была явлена человеку вся новизна. Главное событие христианства не в начале, как мы это видим в эллинизме, и не в конце, как это происходит в эволюционизме, но в центре. В этом заключается еще одна особенность христианского видения истории. Так что значение исторических событий качественно меняется в зависимости от того, происходили они до или после явления Христа. История до Христа — это подготовка пришествия. Следовательно, она есть прежде всего ожидание. Но после явления Христа речь идет прежде всего о передаче некоего наследия, отныне неизменного и неотъемлемого, поскольку оно и есть дарованное завершение. Таким образом, само понятие предания, или традиции, наполняется смыслом, так как отныне мир будущий уже присутствует здесь на земле. Равным образом конец времен также явлен вместе со Христом. Он раскрыл врата, ведущие в жизнь вечную.
Здесь возникает проблема иного рода, связанная не с конфронтацией христианства и чуждыми ему мировоззрениями, но с его собственной исторической обусловленностью. Вы утверждаете, говорят противники христианства, что пришествие Христа изменило условия человеческого существования, но если мы посмотрим вокруг себя, то увидим, что внешним образом в мире ничего не изменилось. Уже Ориген отметил это: «В падении Иерихона (образ поражения сил зла Крестом Христовым) изумляет то, что диавол и воинства его уничтожены. Но почему тогда мы по-прежнему видим множество врагов, восставших на служителей Божьих? Апостол Павел говорит, что Христос воскресил нас в самом себе и посадил нас рядом с собой на небесах. И все же мы, верующие, не видим себя воскресшими и сидящими на небесах». И далее Ориген дает ответ на этот вопрос: «...именно потому, что Парусил совершилась в самом кенозисе Христа; но мы веруем, что есть иная Парусия, которая должна совершиться в славе. Первая Парусия названа в одном таинственном тексте Священного Писания тенью: "Пребывая в твоей тени, мы будем жить среди народов". Через это мы понимаем, что в первом пришествии многое остается покрытым тенью». Таким образом, ныне существующая Церковь так же относится ко второму пришествию, как иудейский Закон относился к первому пришествию. Ориген пишет: «Апостол Павел говорит, что Закон есть тень будущих благ. Следовательно, те, кто был под Законом, находился в его тени. Но мы более не находимся в его тени, ибо мы более не под Законом, но под благодатью. Все же, хотя мы и не находимся более в тени Закона, мы тем не менее находимся в некоей лучшей тени. Поистине мы живем среди народов в тени Христа». Итак, эпоха Закона и эпоха Церкви существенно различаются между собой, так как отныне спасение не только обещано, но и дано, и мы ожидаем явного его проявления. Вся жизнь Церкви проникнута эсхатологизмом. Созерцание «как бы сквозь тусклое стекло» должно уступить место видению «лицом к лицу». Видимая структура Церкви есть прообраз небесной иерархии, а таинства суть знамение и залог будущих благ. Оригену принадлежит следующее прекрасное высказывание о крещении: «Возродившись в огне и Духе, мы уподобимся телу славы Христа, сидящего на троне величия своего». Эти слова относятся прежде всего к евхаристии, ибо евхаристический хлеб — хлеб странствования — предвосхищает эсхатологический пир. И хотя ожидание Парусии определяет христианское видение сущего, все же невозможно с точностью установить ее дату. Известно, какое важное место занимала эта проблема в истории первоначального христианства. Попытки установить точную дату возвращения Христа породили множество спекуляций. Одни основывались на «седминах Даниила», другие — на «семи тысячелетиях». Святой Ипполит полагал, что Христос появился в середине шестого тысячелетия; следовательно, второе пришествие должно было иметь место в пятисотом году нашей эры. В начале своего творческого пути Блаженный Августин относил Воплощение к первым годам шестого тысячелетия. Таким образом, второе пришествие должно было состояться в тысячном году нашей эры.
Однако сам Христос предостерегал своих учеников от таких ничем неоправданных чисто умозрительных попыток. Провал всех этих попыток стал подлинным свидетельством бесполезности и тщетности подобных устремлений. Второе пришествие может начаться в любой момент, точная дата его остается тайной самого Бога. Именно такое представление о втором пришествии определяет все в целом христианское видение истории и христианское отношение к сущему.
Рассмотрение Парусии непосредственно связано с иным вопросом, касающимся конкретной истории ныне существующей Церкви.
По слову Блаженного Августина, Священная История продолжается «вплоть до сегодняшнего дня». Стоит особо выделить это положение. Священная История — это не только история двух Заветов. Она продолжается и в наши дни. Мы живем в самом ее лоне. Сегодня Бог продолжает совершать свои великие деяния — обращение и освящение душ человеческих. И в этом нам видится нечто чрезвычайно важное.
Протестантское богословие истории склонно ограничивать Священную Историю рамками библейских повествований. Такое богословие как бы не замечает, что Церковь и есть продолжающееся делание Бога, которое во всей полноте и истине раскрывается общим догматическим учением Кафолической Церкви и конкретно реализуется в непреодолимой действенности христианских таинств. Протестантское богословие истории как бы принижает Новый Израиль и возвышает Ветхий. В этом смысле пришествие Христа как бы остановило ход истории. Такова именно позиция последователей Карла Барта, являющаяся своеобразной постхристианской параллелью гностицизму. В их глазах имеет значение лишь Воскресение Христа. Эсхатологически, или окончательно, человек спасается этим Воскресением постольку, поскольку своей верой он принимает его. Однако в самой истории никакого спасения совершиться не может. История не содержит в себе никаких подлинных ценностей и, следовательно, не несет с собой подлинного прогресса. В этом случае можно было бы сказать, что само понятие истории упраздняется. Именно поэтому «бартизм» весь обращен к прошлому, к Воскресению Христа и значительно меньшее внимание уделяет реальной исторической жизни Церкви.
Важно отметить, что некоторые протестантские богословы отказываются от такого слишком радикального подхода и признают, что «Христос уже сегодня царствует посреди нас, а Церковь исполнена Духа Святого». Все же, по их мнению, католики придают слишком большое значение развитию Церкви и живому преданию. На это можно ответить так: если католицизм и настаивает на необходимости развития Церкви, то этим никак не умаляется вся высочайшая важность Воскресения как исторического события. Однако, утверждает Церковь, подлинная история обладает реальным содержанием. Мы имеем в виду возрастание Мистического Тела под благодатным воздействием Духа Святого. В Иисусе Христе осуществился союз между человеческой и Божественной природами. Наше время — это время эсхатологического ожидания, явного раскрытия победы Христа, следствием чего станет преображение космоса и воскресение тел. Теперь по благодати совершается невидимое и в высочайшей степени реальное строительство Мистического Тела Христова, слава которого будет явлена в последний день. Мессия — вот, в сущности, собственное содержание современной истории. Христос медлит со своим возвращением. Это объясняется тем, что его Весть должна быть проповедана всему миру, и лишь «тогда придет конец» (Еванг. от Матфея, гл. 24, ст. 15). Некоторые современники Блаженного Августина считали, что падение Рима есть знамение конца мира.
Весьма показательно, что, возражая им, Августин опирался именно на это евангельское речение: падение Рима не может быть началом конца, ибо варвары еще не приняли христианство. В данном случае миссия — это не только возвещение слова Божьего людям всех народов, но также и евангелизация разных культур, представленных элитой того или иного народа. Такая евангелизация необходима для того, чтобы христианская Весть смогла воплотиться в разных этнических структурах и Церковь явилась как супруга, окруженная «дочерьми царей» (см. Псалом 44/45/ст. 10). Насаждение Евангелия в разных культурных средах требует значительного времени. Обратившиеся народы должны дожидаться евангелизации других народов. Именно этим объясняется задержка Парусии. И в сущности, единственной поддержкой в таком ожидании может служить прежде всего проповедническое рвение. Обращенные народы призваны распространять христианство. Тем самым они как бы приближают день второго пришествия. Однако в продолжение всего этого времени христианские народы «претерпевают искушения», ибо достигшие зрелости плоды неизбежно начинают разлагаться. Такое разложение и составляет внутреннюю драму исторического христианства (разделение Церквей в одиннадцатом и шестнадцатом веках и появление в двадцатом веке различных тоталитарных систем).
Подобный подход к историческому процессу объясняет и разделения внутри Церкви, и необходимость обращения как языческих народов, так и народа иудейского. Христианско-апостольское «хождение» в народы наделяет нашу историю самобытным содержанием. Следовательно, проповедь Евангелия и есть та реальность, что скрывается за внешними событиями мирской истории. Эта проповедь обуславливает постепенное, в любви совершающееся возрастание непорочного Тела Христова, которое должно пройти через огонь суда. Она есть делание Духа Святого, продолжение великих и чудесных деяний Божьих, свершавшихся в эпоху Ветхого и Нового Заветов. Один и тот же исполненный мощи Дух освободил народ избранный от египетского рабства, избавил Христа от смерти и освободил человека, который погрузился в купель крещения. Делание Духа осуществляется через проповедь слова Божьего и через таинства, а сами они суть явленные в эпоху Церкви чудеса Божьи.
Исчерпывает ли подобная миссионерская работа все содержание христианской истории? Очевидно, нет. Мы уже видели, что представление о неком развитии, или прогрессе, является одной из отличительных черт христианского видения сущего. Имеет ли место в истории Церкви такой прогресс? Вопрос этот прежде всего относится к догматическому богословию. Несомненно, данное по Откровению — непреложно. И здесь речи быть не может о какой-либо эволюции, понимаемой в духе той или иной материалистической теории. Догматическое развитие есть нечто совершенно иное. Суть его в том, что, под воздействием живущего в Церкви Духа Святого, отдельный аспект Богооткровенной Вести, о котором прямо не говорится в Священном Писании, раскрывается в общем церковном учении. Такого рода догматические определения — плоды богословского размышления или нечто содержащееся в сознании Церкви — являются историческими событиями, так как они соответствуют определенным этапам исторического развития и знаменуют великие изменения в жизни Церкви. И для Мелера, и для Ньюмена такое догматическое развитие есть одна из характернейших особенностей ныне совершающейся истории. И хотя сегодня в Церкви продолжают совершаться великие Божьи деяния, она неизбежно сталкивается и с миром греха. Побежденные Крестом Христовым силы зла вплоть до дня Парусии сохранят свою внешнюю мощь. Подобно Ветхому Израилю, Церковь Христова погружена в историю нашего грешного мира. Блаженный Августин различает здесь два аспекта. С одной стороны, Церковь испытывает внешнее сопротивление, результатом чего становится мученичество: «Чем больше орошается Церковь кровью свидетелей, тем больше она возрастает и развивается». В этих словах заключено некое богословие мученичества, которое составной частью входит в богословие истории, и представляет собой учение о мученичестве как кульминационной точке столкновения между Священной историей и историей мирской. Мученичество есть высшее напряжение борьбы с силами зла и вершина христианской святости, или преображения во Христе и со Христом, торжественное возвещение Евангелия официальным представителям града земного.
Однако силы зла вызывают не только внешние гонения, но также и внутренние разделения. «Необходимо, — пишет Блаженный Августин, — чтобы, по слову Господа, этот виноградник был испытан и чтобы бесплодные ветви были отделены. Поэтому-то расколы и ереси были порождены людьми, которые отвергали славу Господню во имя своего собственного прославления». Слова эти могут послужить основой для богословского учения о разделении Церквей и о возвращении к единству. Такое учение помогло бы в богословском плане заново продумать историю ересей, раскрыть ее важное значение для современности.
До сих пор мы рассматривали собственное содержание Священной истории как часть истории церковной. Однако такая история есть лишь один из аспектов всеобщей человеческой истории. Какая связь существует между этой историей, или историей великих культурных и политических движений, и историей спасения? На этот вопрос даются самые разные ответы.
Согласно Августину Блаженному, история Града Божьего, которая совпадает с историей Церкви, и история града сатаны, или политическая история, по своей сути различны и совершенно несходны между собой.
Напротив, некоторые представители современного эволюционного учения, пытаются как бы растворить историю Церкви в истории космоса. Не заходя столь далеко, некоторые христиане охотно усваивают мирской истории некий положительный и прогрессивный элемент. Церковь же остается непричастной к этой истории и лишь освящает ее христианским духом.
Необходимо здесь отметить следующее.
Во-первых, Священная история и история мирская явным образом влияют друг на друга. Христианское видение истории охватывает всю реальность. Уже святой Ириней Лионский включал историю космоса в план Божественного Домостроительства. В этом отношении он выступал просто как толкователь Бытия: Бог творения и Бог искупления — это один и тот же Бог. Поэтому невозможно утверждать, что цивилизация есть сатанинское порождение. Политический и культурный миры составляют часть творения, поэтому они входят в делание Бога. Безусловно, они образуют часть мира падшего, но при этом нельзя сказать, что природа этого мира извращена. Одним словом, всеобщая история мира имеет свое место в христианском видении сущего.
Во-вторых, связь между Священной историей и историей мирской носит двойственный характер. С одной стороны, история Церкви обусловлена ее внешним окружением, развитием разных цивилизаций. Это внешний аспект истории Церкви. По своей природе она трансцендентна, но также и воплощена. В этом смысле история христианства есть история разных христианских цивилизаций: палестинской, византийской, средневековой, барочной, романтической и современной. Вопреки мнению некоторых исследователей, ничего отрицательного нет в том, что Церковь воплотилась в разных цивилизациях. Истинная трагедия связана со стремлением отождествить Церковь с одной из них. В свою очередь и Церковь оказывает влияние на разные культуры. В этом отношении история христианства входит в общую историю человечества и играет в ней важнейшую роль. С другой стороны, история цивилизаций входит в историю спасения. При этом, разумеется, человеческий научный или социальный прогресс не имеет в глазах христианина какой-либо духовно-религиозной ценности. По своей сути такой прогресс двойствен, обладает как положительными, так и отрицательными сторонами. А когда земные грады и культуры превращаются в своего рода абсолют, они становятся врагами Града Божьего. Так что многие исторические представления Блаженного Августина сохраняют свою истинность еще и сегодня, ибо многие человеческие грады стали и становятся частью града сатаны. Злые ангелы народов — Мамона, Вотан, Аполлон — в любое мгновение способны пробудиться к жизни. Побежденные распятым Христом, они вплоть до судного дня сохранят видимость своей мощи. Однако цивилизации способны подчиниться и Божьему закону. По мысли Блаженного Августина, хотя человеческий прогресс сам по себе не спасает, все же он являет собой нечто относящееся ко спасению. Следовательно, человеческие усилия небесплодны. Каждый из нас вечно останется тем, кем стал здесь на земле. История цивилизаций, как и история космоса входит в общую историю спасения.
И в-третьих, несмотря на то, что связь между историей Церкви и историей разных цивилизаций образует некий аспект истории спасения, все же нельзя сказать, что это единственный или самый важный ее аспект. История спасения остается прежде всего Священной историей — историей великих деяний Божьих, осуществляющихся через проповедь и таинства. Именно здесь, в наиболее явном и наиболее тайном, и происходит становление этой истории. Следующие же одна за другой разные христианские культуры и цивилизации, в которых воплощается Единая Церковь, есть лишь внешнее облачение. Научный и социальный прогрессы не оказывают существенного влияния на возрастание Церкви. В свою очередь и «очеловечивание» цивилизаций, устроение более нравственного досуга, установление более справедливой оплаты труда не входит в число главных забот Церкви. Такого рода деятельность, хотя и важна, все же вторична и не столь существенна. Наиважнейшее дело Церкви — это освобождение людей от духовного рабства, и только после этого можно говорить об освобождении от рабства экономического.
Действительно, мир земных культур и цивилизаций — это в известном смысле мир уже устарелый. Ибо со Христом наступило Царство Божье. Ныне истинное общество — народ Божий, или Церковь. Вселенское, ничем не ограниченное Царство Христа есть нечто вполне злободневное. Но до наступления Парусии нашему земному миру дана своего рода отсрочка. В этом заключается некая двойственность, определяющая всю трагичность христианского существования, так как христианин принадлежит и к миру, который уже прошел, и к миру, который еще не начался. Особенно ярко трагизм этот раскрывается во время войн. Война — часть уходящего и уже ушедшего земного мира. Она находится в полном противоречии с Евангелием. Христианин же продолжает пребывать в этом мире. Поэтому-то связь между Церковью и земным градом невозможно рассматривать в качестве некоего гармонического противостояния двух разных обществ, одно из которых, так сказать, увенчивало бы другое. На деле перед нами подлинный разрыв между двумя последовательными эпохами общей истории.
Продолжение следует
|
E-mail: catholic@lietuvoje.info 
